Oleh: MHD Zakiul Fikri

“Reforma Agraria adalah anak kandung konflik agraria. Artinya, lahirnya gagasan tentang perombakan struktur pemilikan/ penguasaan tanah (yang kemudian dikenal dengan istilah “landreform”, berkembang menjadi “agrarian reform”, dan sekarang “Reforma Agraria”) merupakan respon terhadap situasi konflik dalam masalah pertanahan.”

Sumber utama tulisan ini ialah karya Gunawan Wiradi yang berjudul Reforma Agraria: Perjalanan yang Belum Berakhir (pdf). Saya tidak berani untuk menyebut tulisan ini merupakan review, melainkan lebih tepat menggunakan kata resume. Kalau review mengharuskan saya menulis sesuai dengan gaya penulisan sendiri sebagai reviewer secara murni, resume tidak demikian, saya tinggal mencomot saja apa yang benar-benar ditulis oleh si penulis buku. Inilah barangkali salah satu produk yang mencerminkan suatu karya tulis comot-comot. Tak masalah, menurut saya, selagi hal itu (resume) bukan dalam arti plagiat.

Baik, masuk ke inti resume. Bagi negara-negara agraris, menurut Wiradi, masalah tanah pada hakikatnya adalah masalah fundamental. Sepanjang sejarah, sejak manusia berburu di hutan atau mengumpulkan hasil hutan, kemudian bertani mengembara sampai kepada bercocok tanam secara menetap, penguasaan dan pemanfaatan tanah seringkali menimbulkan sengketa. Karena itu, baik sebagai policy issue maupun (dan lebih-lebih) sebagai scientific research issue, masalah Reforma Agraria tetap relevan.

Pengaturan kembali atau perombakan penguasaan tanah, atau yang secara luas dikenal dengan nama agrarian reform (bahasa Inggris), atau yang dalam buku ini dipakai istilah Reforma Agraria (bahasa Spanyol), telah disadari dan dijalankan sejak berabad-abad lamanya. Umurnya sudah lebih dari 2500 tahun. Wiradi mencatat bahwa tonggak pertama reforma agraria itu dimulai pada masa Yunani kuno. Tepatnya pada masa pemerintah Solon sekitar enam abad sebelum masehi (SM), pada tahun 594 SM. Dalam usahanya melakukan reformasi konstitusional, Solon secara demokratis berhasil melahirkan undang-undang agraria (yang dikenal dengan istilah seisachtheia). Tujuannya, membebaskan para “hektemor” (orang yang menggadaikan tanah dan bekerja sebagai buruh untuk menebus utang atas tanah tersebut) dari hutang, dan sekaligus membebaskan mereka dari status sebagai budak di bidang pertanian.

Asal muasal kebijakan agraria pada masa pemerintahan Solon ini merupakan respon atas ketika kondisi hektemor semakin parah, timbul gejala bahwa mereka akan berontak. Para petani kaya mendesak kepada Solon agar mencegah jangan sampai terjadi pemberontakan. Sebaliknya para hektemor mengharap agar keluhan mereka tentang berat beban hutang didengar. Sementara itu, masyarakat umum juga mengharap agar Solon tetap menjaga stabilitas, jangan sampai terjadi revolusi. Solon berusaha mengakomodasi semua kepentingan yang berbeda itu. Kemudian lahirlah undang-undang agraria sebagai solusinya, yang mengatur perihal hubungan antar subjek dengan tanah.

Undang-undang baru itu ternyata tidak sepenuhnya memuaskan. Semua justru kecewa. Yang kaya kecewa, karena hutang para hektemor itu di-”pusokan”. Para hektemor kecewa karena meskipun dibebaskan dari hutang, dan statusnya direhabilitasi (tidak lagi sebagai budak), tetapi tanahnya tidak kembali, karena tidak ada program redistribusi. Tiga puluh tahun kemudian, Pisistratus, seorang pemimpin baru, melanjutkan usaha Solon melakukan Reforma Agraria dengan cara yang lebih maju, yaitu melalui program redistribusi: land-to-the-tiller dan land-to-the landless.

Tonggak berikutnya, pada masa Romawi kuno. Sama dengan yang terjadi di Yunani, Reforma Agraria dilakukan karena menghadapi kemungkinan terjadinya pemberontakan, tetapi tujuannya berbeda. Di Roma pada mula tujuannya mengangkat rakyat kecil, dengan cara melakukan redistribusi tanah-tanah milik umum. Jadi, yang menjadi objek pembaruan adalah tanah-tanah milik umum yang semula biasanya disewakan atau dibagihasilkan kepada petani perorangan atau para peternak (untuk padang penggembalaan). Selanjutnya ketika Tiberius Gracchus terpilih sebagai anggota Dewan perwakilan rakyat pada tahun 134 SM, ia berhasil menggolkan Undang-undang Agraria (lex agraria). Intinya berupa penetapan batas maksimum penguasaan tanah. Tanah kelebihan (yaitu kelebihan dari batas maksimum) harus diserahkan kepada negara (dengan ganti rugi) dan kemudian dibagikan kembali kepada petani kecil ataupun tunakisma.

Tonggak reforma agraria berikutnya, ketiga, adalah enclosure movement di Inggris. Gerakan ini menurut Wiradi sebenarnya bukanlah reforma agraria yang terencana. “Enclosure movement” adalah suatu proses pengkaplingan tanah-tanah pertanian dan padang penggembalaan yang semula merupakan tanah yang dapat disewakan oleh umum, menjadi tanah-tanah individual. Di Inggris, gerakan tersebut merupakan proses yang berlangsung dalam rentang sejarah yang panjang yaitu sejak abad ke-12 sampai akhir abad ke-XIX. Tetapi ada dua masa puncak, yaitu pertama selama abad XV dan XVI, dan kedua selama abad XVIII dan XIX. Hasilnya, corak Pertanian abad pertengahan menjadi lenyap sama sekali, sehingga pada tahun 1830, sisa-sisanya sudah hampir tidak ada lagi. Hak-hak adat menjadi sirna.

Tonggak keempat yakni pada masa revolusi Prancis tahun 1789. Saat itu sistem penguasaan tanah feodal dihancurkan. Tanahnya dibagi kepada petani dan petani budak dibebaskan. Wiradi mengatakan kesan abadi yang ditinggalkan oleh revolusi Perancis dalam hal Reforma Agraria adalah dua yang menjadi tujuan pembaruan, yaitu: a) Membebaskan petani dari ikatan “tuan-budak” (serfdom) dalam sistem feodal, dan b) Melembagakan usaha tani keluarga yang kecil-kecil sebagai satuan pertanian yang dianggap ideal.

Tonggak kelima, perubahan agraria di Rusia. Pada tahun 1906-1911, lahir pembaruan gaya baru yang dikenal sebagai Stolypin Reforms (sesuai nama orang pencetusnya). Intinya: petani dibebaskan dari komune-komune dan menjadi pemilik tanah secara bebas. Kemudian, dengan berhasilnya revolusi 1917, kaum komunis berhasil mencapai kekuasaan dengan membentuk negara uni soviet. Ciri radikal Reforma Agraria Uni Soviet menurut Wiradi adalah; a) Hak pemilikan tanah pribadi dihapuskan; b) Penyakapan atau “tenancy” (sewa, bagihasil, gadai, dan sebagainya) dilarang; c) Penguasaan tanah absentee dilarang; d) Hak garap dan luas hak garapan ditentukan atas dasar kriterium seluas apa seorang petani telah benar-benar menggarap tanah itu; dan e) Menggunakan buruh upahan dilarang.

Tonggak-tonggak reforma agraria selanjutnya menurut Wiradi ialah setelah Perang Dunia II (PD II) hingga terbentuknya Piagam Petani (The Peasant’s Charter). Jamak diketahui bahwa pasca PD II, di tiga negara yaitu Jepang, Korea Selatan dan Taiwan dilancarkan Reforma Agraria di bawah pengawasan tentara sekutu. Tidak lama kemudian, di berbagai negara berkembang baik di Asia, Amerika Latin, maupun Afrika, gerakan Reforma Agraria menjadi semarak, terutama dalam dekade 1950-an dan 1960-an. Masing-masing negara merupakan kasus yang unik. Namun demikian ada beberapa pelajaran dari sejarah bahwa pada hakikatnya, tidak ada satu negara pun yang dapat dianggap sebagai model, kalau yang dimaksud model adalah sesuatu yang secara utuh dapat ditiru.

Bulan Juli 1979 Konferensi Sedunia mengenai Reform Agraria dan Pembangunan Pedesaan (World Conference on Agrarian Reform and Rural Development disingkat WCARRD) yang diselenggarakan oleh FAO-PBB di Roma berhasil merumuskan sebuah Deklarasi Prinsip-prinsip dan Program Kegiatan (Declaration of Principles and Programme of Action) yang kemudian disebut sebagai Piagam Petani (The Peasants’ Charter). Secara umum deklarasi itu mengakui bahwa masalah kemiskinan dan kelaparan merupakan masalah dunia, dan karenanya ditekankan bahwa program Reforma Agraria dan Pembangunan Pedesaan haruslah dilaksanakan secara serentak meliputi tiga bidang di tiga tingkat yang saling berkaitan, yaitu; a) di tingkat desa, mengikutsertakan lembaga pedesaan; b) di tingkat nasional, reorientasi kebijakan pembangunan, dan c) di tingkat internasional, mendorong terlaksananya prinsipprinsip tata ekonomi internasional-baru.

Bab I s.d. VII (dari bagian kedua itu merupakan panduan bagi program kegiatan tingkat nasional negara-negara berkembang, mencakup masalah-masalah (1) sasaran dan strategi; (2) jangkauan terhadap penguasaan tanah dan air serta sumber daya alam lainnya; (3) partisipasi rakyat; (4) integrasi wanita dalam pembangunan; (5) jangkauan terhadap sarana produksi, pasar, dan jasa; (6) pengembangan kegiatan di luar usaha tani di pedesaan; (7) Pendidikan, latihan, dan penyuluhan. Bab VII s.d. XII berisi panduan dalam kebijakan international dalam rangka Reforma Agraria dan Pembangunan Pedesaan, mencakup masalah (1) perdagangan international; (2) kerja sama ekonomi dan tehnik antara negara-negara berkembang; (3) penanaman modal asing; (4) bantuan pembangunan; dan (5) program kegiatan bagi FAO dan badan-badan lainnya dari PBB.

Wiradi menegaskan bahwa yang namanya reforma agraria, senantiasa melibatkan perubahan fungsi dan juga perubahan struktur. Untuk mendalami rasionalisasi reforma agraria, Wiradi mengajak pembaca untuk melihat secara umum bahwa kebijakan itu (reforma agraria) terkait erat dengan transformasi agraria (agrarian transformation). Agrarian transformation dapat diartikan sebagai suatu proses perubahan keseluruhan sistem hubungan sosial ekonomi pertanian secara nasional, yang secara khusus biasanya mengacu kepada perubahan dari suatu struktur yang bersifat “agraris tradisional” (atau feudalistic atau non-kapitalistik; atau natural economy), menjadi suatu struktur hubungan di mana pertanian tidak lagi bersifat eksklusif melainkan terintegrasi ke dalam pilar-pilar ekonomi lainnya, lebih produktif, dan kesejahteraan rakyat meningkat. Definisi ini memang mencakup masalah yang luas, termasuk di dalamnya faktor-faktor lingkungan, teknologi, hubungan-hubungan sosial, ekonomi, politik, budaya, dan proses-proses lainnya yang berkaitan.

Menurut Wiradi, yang dikutipnya dari John Harris, terdapat beberapa jalur atau model yang memungkinkan terjadinya transformasi agraria ini, di antaranya; Pertama, agrarian transformation terjadi melalui pengembangan sistem usaha tani kapitalistik, yaitu melalui pengembangan satuan-satuan produksi berskala besar yang mungkin akan menelan hampir semua sektor pertanian kecil (sesuai dengan logika kapital). Kedua, agrarian transformation juga dapat terjadi melalui jalur sosialistik, yaitu melalui pembentukan usaha tani koperatif berskala besar yang diprakarsai pemerintah; atau melalui usaha tani kolektif; atau melalui usaha tani negara. Dan Ketiga, agrarian transformation melalui pengembangan usaha tani skala kecil yang padat modal, yang biasa disebut sebagai jalur neo-populistis.

Menariknya, dalam membahas rationale reforma agraria, Wiradi juga menyinggung persoalan klasik tentang mengapa masyarakat petani (peasantry) tetap bertahan (persist) di tengah monetisasi dan penetrasi kapital yang sangat besar? Dalam menjawab pertanyaan ini Wiradi menguraikan pertarungan pemikiran antara kelompok neo-populis dan kelompok Marxian. Namun yang jelas, lanjut Wiradi, di antara dua corak pemikiran tersebut masih terdapat teorisasi kontemporer yang dapat digunakan untuk melihat mengapa petani tetap bertahan. Pertama, teori modernisasi. Dan Kedua, teori artikulasi mode produksi, yang merupakan varian lain dalam tradisi Marxian. Apa yang dimaksud teori moderniasi ini tidak begitu dijelaskan Wiradi dalam tulisannya.

Sementara istilah artikulasi diartikan sebagai terjadinya saling intervensi antara mode produksi kapitalistik dengan mode-mode produksi yang lain. Menurut Teori Artikulasi ini bertahannya (persistensi) usaha tani kecil merupakan indikasi terjadinya keterkaitan antara mode produksi kapitalistik dan mode produksi non kapitalis yang dimungkinkan karena mode produksi non-kapitalis tunduk kepada (subject to) kebutuhan fungsional kapital seperti misalnya supply tenaga yang murah dan bahan mentah yang murah.

Kembali ke rasionalisasi reforma agraria, Wiradi menyebut ada beberapa pandangan juga yang menjadi dasar pelaksanaan reforma agraria. Yang jelas, restrukturisasi penguasaan tanah dilandasi oleh tuntutan atas rasa keadilan. Karena itu, di luar negara-negara sosialis, para ilmuwan pada umumnya meletakkan pertimbangan logika ekonomi menjadi titik beratnya, walaupun dengan argumentasi yang berbeda-beda. Ada pandangan misalnya, bahwa rationale Reforma Agraria adalah membebaskan masyarakat pertanian dari kungkungan sistem penguasaan tanah secara tradisional dan dengan demikian memberi peluang berkembang bagi para pemilik tanah melalui persaingan. Argumentasi demikian ini mencerminkan pemikiran bahwa keadilan diartikan sebagai “adil dalam peluang”. Perkembangan selanjutnya memang akan berlangsung secara hukum alam, tetapi startnya harus kurang lebih sama. Karena itu perlu diciptakan kondisi itu, melalui redistribusi penguasaan tanah.

Adalagi pandangan yang memberi alasan pembenaran semata-mata atas dasar logika ekonomi, tetapi sedikit berbeda. Yang ditekankan adalah masalah bagaimana menciptakan alokasi sumber daya seefisien mungkin. Negara berkembang dicirikan oleh tenaga kerja melimpah, tetapi modal sangat langka. Petani kecil lebih efisien dalam hal memanfaatkan tanah dan modal, dibanding dengan petani kaya, dan juga lebih intensif menggunakan tenaga kerja. Namun para tuan tanah dan petani kaya temyata mempunyai jangkauan yang lebih mudah terhadap modal dan sarana produksi dari pada petani kecil. Hal ini disebabkan oleh struktur penguasaan tanah yang timpang yang menimbulkan perbedaan kuasa dan kemampuan menjangkau kedua faktor tersebut. Karena itu, agar tercipta alokasi yang optimal atas sumber daya yang tersedia dalam masyarakat secara keseluruhan, perlu dilakukan redistribusi penguasaan tanah. Umumnya, para penganut ekonomi neo klasik mengambil jalur argumen yang demikian.

Perdebatan tersebut di atas sebagian besar menggunakan argumentasi yang menitikberatkan pada aspek ekonomi, sedangkan menurut Wiradi sendiri kita semua menyadari bahwa Reforma Agraria merupakan fenomena yang kompleks yang di dalamnya sangat erat terkait aspek-aspek politik dan sosial. Hal yang jelas lainnya adalah bahwa dari pengalaman sejarah dan uraian konseptual teoritis reforma agraria tersebut dapat diamati terjadinya perkembangan konsep tentang Reforma Agraria itu sendiri.

Secara tradisional dalam bahasa Inggris, “land-reform” mengacu kepada penataan kembali susunan penguasaan tanah, demi kepentingan petani kecil, penyakap (tenants), dan “buruh tani tidak bertanah”. Inilah yang dimaksudkan dengan ‘redistribusi’, yaitu mencakup pemecahan dan penggabungan satuan-satuan usaha tani, dan perubahan skala pemilikan. Konsep ini kemudian berkembang. Landreform diberi arti yang mencakup dua macam sasaran, yaitu tenure reform yang artinya sama seperti redistribusi. Lalu, tenancy reform, yaitu perbaikan atau pembaruan dalam hal perjanjian sewa, bagi hasil, gadai dan sebagainya tanpa harus merubah distribusi pemilikan.

Di luar negara-negara sosialis, demikian Wiradi, memang reforma agraria selalu berinti redistributive landreform. Redistributive landreform artinya penataan kembali sebaran penguasaan tanah demi kepentingan petani kecil, penyakap (tenants), dan buruh tani tidak bertanah (tuna kisma). Ini mencakup dua aspek, yaitu tenure reform dan tenancy reform. Dalam perkembangannya, ke dalam pengertian redistributive landreform itu lalu dimasukkan pula konsep “konsolidasi tanah”, yang artinya menyatukan pemilikan tanah yang letaknya terpencar-pencar (fragmentasi) menjadi satu hamparan yang solid, biasanya melalui cara tukar menukar (ruil verkaveling). Jadi konsep konsolidasi dan fragmentasi pada dasarnya adalah konsep spasial, bukan konsep skala.

Sebagaimana diterangkan Wiradi bahwa secara historis reforma agraria ini merupakan respon yang diberikan pemerintah atas konflik agraria yang terjadi. Sebab itu, bukanlah mengherankan ketika ia kemudian berujar bahwa Reforma Agraria adalah anak kandung konflik agraria. Artinya, lahirnya gagasan tentang perombakan struktur pemilikan/ penguasaan tanah (yang kemudian dikenal dengan istilah “landreform”, berkembang menjadi “agrarian reform”, dan sekarang “Reforma Agraria”) merupakan respon terhadap situasi konflik dalam masalah pertanahan. Karena itu, lanjut Wiradi, untuk memahami seluk beluk Reforma Agraria perlu juga dipahami dulu masalah konflik agraria.

Sebagai suatu gejala sosial, kata Wiradi, konflik agraria adalah suatu situasi proses, yaitu proses interaksi antara dua (atau lebih) orang atau kelompok yang masing-masing memperjuangkan kepentingannya atas objek yang sama, yaitu tanah dan benda-benda lain yang berkaitan dengan tanah, seperti air, tanaman, tambang, dan juga udara yang berada di atas tanah yang bersangkutan. Kunci utama untuk memahami konflik agraria adalah kesadaran kita sendiri, yaitu sejauh mana kita menyadari bahwa tanah merupakan sumberdaya alam yang sangat vital, yang melandasi hampir semua aspek kehidupan. Bukan saja sekedar sebagai aset, tetapi juga merupakan basis bagi teraihnya kuasa-kuasa ekonomi, sosial dan politik.

Sumber konflik agraria pada dasarnya terletak pada adanya sejumlah ketimpangan, ketidakselarasan atau incompatibilities. Sementara di Indonesia sendiri menurut Wiradi terdapat sedikitnya tiga macam incompatibilities yaitu; a) Ketimpangan dalam hal struktur “pemilikan” dan “penguasaan” tanah; b) Ketimpangan dalam hal “peruntukan” tanah; dan c) Incompatibility dalam hal persepsi dan konsepsi mengenai agraria.

Ketika keseluruhan incompatibilities itu bertumpuk menjadi satu, maka batas toleransi rakyat menjadi terlampaui, dan meledaklah “kemarahan” rakyat yang ekses-eksesnya dapat mewujud dalam bentuk “penjarahan”, “pencurian”, “pembatatan” tanaman dan lain sebagainya (menurut jargonjargon yang digunakan oleh pers zaman Orde Baru). Perilaku rakyat/petani yang mewujud dalam bentuk “pendudukan liar”, “penjarahan”, dan sebagainya itu pada hakikatnya merupakan manifestasi dari sikap protes karena adanya ketidakadilan yang melampaui batas kesadaran mereka.

Kehadiran reforma agraria ‘tulen’ diperlukan untuk menjawab incompatibilities tersebut. Kata ‘tulen’ tidak akan ditemukan dalam tulisan Wiradi karena itu istilah yang saya munculkan sendiri. Mengapa perlu kata reforma agraria ‘tulen’? karena kehadiran reforma agraria yang ragu-ragu atau semu (tidak jelas objek dan subjek), sebagaimana diterangkan Wiradi, tidak akan menjawab persoalan-persoalan ketimpangan agraria yang terjadi. Bahkan, malah bakal menambah tajam jurang incompatibilities. Wiradi juga mengurai beberapa usul tentang konsep serta pelaksanaan reforma agraria di Indonesia pasca reformasi 1998.

Sebelum mencoba merumuskan reforma agraria yang baik, untuk konteks Indonesia, Wiradi menerangkan kembali karakteristik reforma agraria yang pernah diterapkan di sepanjang sejarah dari berbagai negara. Berbagai negara yang pernah melakukan Reforma Agraria itu menganut model yang berbeda-beda, dan sangat beragam. Wiradi menguraikan model dan ragam yang berbeda itu berdasarkan kategorisasi sebagai berikut:

Pertama, Berdasarkan ideologi ekonomi, dapat dikelompokkan menjadi tiga, yaitu model kapitalis, model sosialis, dan model neo-populis.

Kedua, Atas dasar arah transaksi dapat dibedakan dua model collectivist reform dan redistributive reform. Yang pertama, ‘mengambil dari yang kecil untuk diberikan kepada yang besar’, sedang yang kedua, ‘mengambil dari yang besar untuk diberikan kepada yang kecil’.

Ketiga, Di antara model-model redistributive reform dapat dibedakan tiga model atas dasar kriteria teknis (i) batas luas maksimum dan minimum ditetapkan; (ii) batas maksimum ditetapkan tapi batas minimum diambangkan; dan (iii) dua-duanya (maksimum dan minimum) diambangkan.

Keempat, Atas dasar besarnya peran, baik dalam hal perencanaan program maupun pelaksanaan, dapat dibedakan dua model, yakni reform-by-grace dan reform-by leverage. Dalam reform-by-grace peran pemerintah sangat dominan. Sedangkan dalam reform-by-leverage, justru peran rakyat secara terorganisasir melalui organisasi-organisasi tani sangat besar, dan dijamin oleh undang-undang nasional.

Mengingat kondisi yang ada dan situasi yang sedang berkembang sekarang ini, maka untuk sementara menurut Wiradi jalur yang sesuai untuk bangsa Indonesia adalah jalur neo-populistik. Sistem ekonomi kerakyatan (dalam artinya yang genuine bukan retorik) pada hakikatnya adalah jalur neo-populistik. Jalur Pancasila dalam artinya yang genuine adalah neopopulistik. Karenanya, paradigma baru pembangunan pertanian Indonesia pasca 1998 haruslah didasarkan atas landasan-landasan berikut ini:

Kesatu, Tanah menentukan berbagai aspek kehidupan. Semua kegiatan manusia memerlukan luasan tanah. Karena itu,

Kedua, Pembaruan masalah pertanahan harus menjadi landasan dasar strategi pembangunan: Reforma Agaria dalam artinya yang benar. Bukan reformism!

Ketiga, Pengalaman Revolusi Hijau memberi pelajaran bahwa usaha tani yang padat teknologi ternyata sangat merusak lingkungan. Karena itu techno-farming harus disubordinasikan kepada eco farming.

Keempat, Kalau kita masih setia kepada cita-cita Proklamasi Kemerdekaan, maka ciri-ciri bangsa merdeka harus kita hadirkan kembali. Hal ini harus diwujudkan melalui langkah nyata berupa penegasan, pengakuan, dan perlindungan atas hakhak petani, dan rakyat pada umumnya.

Kelima, Pandangan bahwa globalisasi seolah-olah merupakan dewa pemberi derma harus kita rombak, dan justru harus kita sikapi dengan ekstra waspada.

Sementara bangunan perekonomian kita harus didasarkan kepada konsep ekonomi rakyat, yang bertumpu pada beberapa prinsip dasar, yaitu: a) Produksi berorientasi pada kebutuhan masyarakat, kebutuhan rakyat, bukan kepada promosi penjualan; b) Mengutamakan manfaat bagi rakyat banyak, bukan laba yang sebesar-besarnya bagi perorangan; c) Melibatkan rakyat banyak, dan melestarikan lingkungan, bukan produksi masal yang murah harganya; d) Meningkatkan tanggung jawab sosial dalam kegiatan produksi, distribusi dan konsumsi, bukan promosi pasar yang direkayasa; e) Peningkatan kualitas hidup rakyat banyak, bukan akumulasi kekayaan perorangan; dan f) Memperhatikan etika dalam kehidupan ekonomi yang terjamin rasa keadilan, keamanan usaha, dan terhindar dari dekadensi moral.

Terakhir, agar pelaksanaannya berjalan dengan baik, demikian Wiradi, reforma agraria memerlukan pemenuhan terhadap empat prasyarat berikut; a) Kemauan politik (dalam artinya yang sungguh-sungguh) dari elit penguasa, harus ada; b) Elit pemerintahan/birokrasi harus terpisah dari elit bisnis (ini sulit menciptakannya); c) Partisipasi aktif dari semua kelompok sosial harus ada. Organisasi Rakyat/Tani yang pro-reform harus ada; dan d) Data-dasar masalah agraria yang lengkap dan teliti harus ada.

Oleh: MHD. Zakiul Fikri

"...pernyataan domein tidaklah sekali-kali boleh dianggap sebagai suatu pernyataan atas eigendom pemerintah semata-mata. Karena jika ditafsirkan secara jujur, maka unsur yang terdalam dari penyataan domein itu tidak lain ialah suatu hak untuk membuat peraturan-peraturan (zeggenschap) atau hak untuk memerintah (modezeggenschap). Artinya, ... bahwa tidaklah perlu pemerintah bertindak sebagai pemilik, tetapi hendaknya ia terutama bertindak sebagai pembentuk undang-undang, sebagai pelaksana kekuasaan."

Cornelis van Vollenhoven telah meninggal tahun 1933 lalu. Namun, bagaimanapun juga sikap seorang akademisi Belanda ini dalam menyuarakan ‘derita’ rakyat pribumi Indonesia semasa hidupnya akan selalu dikenang, khususnya dalam kajian sejarah perkembangan hukum adat dan pertanahan di Indonesia. De Indonesiër en Zijn Grond atau Orang Indonesia dan Tanahnya [pdf] yang merupakan pamflet akademik terhadap draft perubahan Regeeringsreglement 1854 (Konstitusi Hindia Belanda) yang diajukan pada 29 Mei 1918 akan selalu dikenang sebagai catatan ilmiah yang berarti bagi masyarakat Indonesia. Materi pandangan umum itu lebih banyak memuat kritik Vollenhoven terhadap pelanggaran hak dan ketakadilan yang dialami masyarakat pribumi (Indonesia) akibat pelaksanaan hukum agraria yang secara sistematis mengekang hak-hak penguasaan rakyat atas wilayah adatnya.

Vollenhoven melihat bahwa pelanggaran-pelanggaran hak masyarakat pribumi ini terjadi karena ada persoalan paradigma yang membedakan antara orang pribumi Indonesia dengan Barat. Hak-hak dan hukum-hukum atas tanah yang berlaku di Indonesia dianggap jauh berbeda dengan apa yang berlaku di Belanda. Contoh, di Belanda jika ada seorang pemburu yang berhasil menembak hewan buruan, menurut hukum ia akan memperoleh hak eigendom (hak milik) atas hewan buruan itu. Hal berbeda untuk Indonesia, jika seorang Indonesia menggunakan hak membuka tanah, maka ia memperoleh suatu hak yang disebut genotrech (hak mengambil manfaat), hak yang pada umumnya dapat diperolah untuk sifat pembukaan lahan yang sementara. Bisa pula ia mendapat hak inlandsch bezitrecht (hak milik pribumi) untuk pembukaan lahan yang sifatnya tetap. Atau dapat pula memperoleh apa yang disebut bouwrecht atau bewerkingsrecht (hak mengusahakan), jika pembukaan tanah dilakukan di daerah-daerah swapraja.

Apakah hukum adat orang-orang Indonesia itu mengenal groundeigendom? Tanya Vollenhoven. Jika mereka mengartikan groundeigendom itu sebagai suatu hak atas sebidang tanah yang dikerjakan secara tetap, di mana seorang dapat berkata dengan keyakinan bahwa “tanah ini adalah mutlak milikku,” maka jawaban yang pasti ialah hampir di seluruh Hindia Belanda tidak dapat dijumpai hak semutlak itu, karena di Indonesia harus pula mengingat batasan-batasan adat yang diberikan oleh hukum-hukum adat. Pembatasan-pembatasan adat itu ternyata adalah akibat dari suatu hukum yang sudah sangat tua yang meliputi seluruh Indonesia, suatu hukum yang mulanya bersifat keagamaan, yaitu beschikkingsrecht atau hak ulayat.

“Hak ulayat” menurut Vollenhoven tidak dapat ditemukan dalam Burgelijk Wetboek, juga tidak dapat disamakan dengan recht van heerschappij (semacam hak pertuanan) di negara Barat. Namun, di seluruh kepulauan Indonesia hal itu merupakan hak tertinggi atas tanah. Hak ini dimiliki oleh suatu suku (stam), atau oleh sebuah gabungan desa (dorpenbond), atau biasanya oleh sebuah desa saja, tetapi tidak pernah dipunyai oleh seorang individu. Kapankah hak-hak agraris orang-orang pribumi itu terus dilanggar? Tanya Vollenhoven.

Vollenhoven juga menyoroti dalam buku ini pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan oleh pejabat dan pemerintah kolonial atas hak-hak masyarakat pribumi tersebut. Pertama, sejak masa Daendels yang sewenang-sewenang telah mengambil sawah-sawah penduduk untuk digunakan sebagai bayaran bagi bermacam-macam golongan pegawai pemerintah pribumi. Dan van den Bosch mengulangi tindakan melanggar hukum itu untuk membayar gaji bupati-bupati dan serdadu pribumi. Setelah Daendels, pelanggaran atas sawah-sawah milik tersebut dijadikan suatu sistem (stelsel) yang resmi, yaitu apa yang dinamakan landrente (pajak tanah), yang diambil dari ide Raffles, yang biasa disebut juga landelijk stelsel.

Pelanggaran-pelanggaran itu dianggap benar atas asumsi dasar bahwa pemerintah menganggap dirinya sebagai eigenaar atau pemilik semua tanah di Hindia Belanda, khususnya Jawa, dan kemudian menyewakan (verpachten) sejumlah sawah di setiap desa kepada kepala desa yang bersangkutan. Lalu, kepala desa membagi-bagi tanah kepada orang-orang desa dengan kewajiban membayar landrente menurut cara yang dianggap “patut dan adil”.

Kedua, setelah periode landrente, sekitar dua puluh tahun kemudian dibentuklah aturan tanam paksa (cultuurstelsel). Terutama hal ini terjadi pada penanaman nila secara paksa (indigo dwangcultuur) dan penanaman tebu secara paksa (suiker dwangcultuur) yang terjadi di seluruh Jawa. Dalam pelaksanaannya, hak milik masyarakat pribumi tidak diakui, batas-batas tanah dengan mudah dicabut. Sawah milik dengan mudah dihapus oleh pemerintah untuk kemudian dijadikan perkebunan nila dan tebu.

Ketiga, kewajiban-kewajiban yang oleh pemerintah hanya dibebankan kepada pemilik tanah, yaitu kewajiban “kerja pertuanan” (heeren en cultuurdiensten) yang secara salah dikatakan bahwa hal itu berdasarkan hukum adat. Akhirnya, banyak pemilik tanah lebih memilih melepas tanah miliknya ketimbang memenuhi kewajiban bekerja secara paksa dalam bentuk heerendienst di suatu tempat yang jauh.

Vollenhoven mengatakan bahwa setelah Regeeringsreglement 1854 disahkan, ada harapan untuk menghapus praktik pelanggaran-pelanggaran tersebut. Pasal 75 undang-undang ini mengatur bahwa peradilan dalam soal-soal perdata harus memperhatikan seluruh hukum adat yang berlaku di kalangan penduduk, termasuk hukum adat atas tanah. Lalu Pasal 62 memperingatkan agar dalam menyewakan tanah-tanah kepada orang Eropa, pemerintah memperhatikan hukum adat atas tanah dari penduduk. Undang-undang tahun 1854 ini kemudian diperkuat dengan keluarnya maklumat pada 1866.

Sayangnya, kebijakan-kebijakan tersebut hanya berhasil menghapus landrente atau praktik landelijk stelsel, cultuurstelsel, dan heeren en cultuurdiensten tetapi harapan agar pemerintah membiarkan tanah-tanah milik pribumi berkembang secara wajar menurut hukum adatnya ternyata tidak terjadi. Alasannya sederhana, menurut Vollenhoven, karena pemerintah malu untuk bertindak demikian. Jika hak-hak Indonesia seakan disamakan dengan hak-hak Barat, para pejabat kolonial menentangnya penuh semangat. Sebaliknya, setiap kali hak-hak  tanah Indonesia tidak cocok dengan pengertian hukum Eropa, tanpa penyelidikan terlebih dahulu, mereka mengingkarinya dengan senang hati.

Pemerintah hanya memiliki tiga pengertian yang berkaitan dengan hak-hak masyarakat adat atau pribumi, pasca Regeeringsreglement 1854 dan maklumat 1866, yakni; ‘hak milik pribumi yang dapat diwariskan (erfelijk individueel bezit), ‘hak komunal’ (communaal bezit), dan ‘hak milik komunal dengan penggunaan secara bergantian (gebruiksaandelen in communaal bezit). Maka semua hal yang tidak sesuai dengan landasan-landasan tersebut lalu dihapuskan. Padahal, dalam hukum adat masyarakat pribumi terdapat pula apa yang disebut sebagai ‘hak ulayat’ (beschikkingsrecht), ‘hak mengambil manfaat’ (genotrecht), ‘hak pengutamaan’ (voorkeurrecht), dan lainnya. Sementara, di masing-masing daerah juga memiliki model dan istilah hukum tertentu yang tidak dapat disamakan, Vollenhoven mengatakan di Lombok memakai Communal Bezit yang kemudian menjadi kacau. Para birokrat menganggap tanah milik komunal bukanlah Bezitrech. Di Sumatera Barat hak-hak Ulayat, sawah tidak dimasukan ke dalamnya. Begitu juga dengan soal-soal pengasingan tanah dan pegadaian dengan pemerintah desa. Di Manado, Hak Ulayat dari desa dan Hak Penguasaan (Bezitrech) sama sekali tidak dibedakan.

Semua ketidakadilan selama ini kemudian diperparah oleh domeinverklaring (pernyataan domein) yang dideklarasikan oleh Pemerintah Hindia Belanda untuk diberlakukan di Jawa dan Madura pada tahun 1870, dan beberapa tahun berikutnya berlaku pula di Sumatera (Staatsblad 1874), Manado (Staatsblad 1877), Kalimantan Selatan dan Timur (Staatsblad 1888). Pernyataan domain yang kali pertama dimuat dalam Pasal 1 Agrarisch Besluit (Staatsblad 1870 No. 118, yang kemudian diulang dalam Staatsblad 1875) itu berbunyi “alle grond, waarop niet door anderen regt van eigendom wordt bewezen, domein van de Staat is” (Semua tanah, yang orang lain tidak dapat membuktikan bahwa tanah itu eigendom-nya, adalah domein [baca: milik] negara).

Dari bunyi pernyataan Pasal 1 AB 1870 di atas, para birokrat menurut Vollenhoven melahirkan empat tafsiran yang berpengaruh mengenai domein negara, yaitu:

·     Semua tanah, yang di atasnya tak dapat dibuktikan adanya hak eigendom Barat (menurut Burgelijk Wetboek);

·     Semua tanah yang di atasnya tak dapat dibuktikan adanya hak eigendom Barat dan hak eigendom agraris (produk tahun 1872);

·     Semua tanah yang di atasnya tak dapat dibuktikan adanya hak eigendom Barat, hak eigendom agraris, ataupun hak eigendom Timur (hak milik pribumi yang bebas dari batasan-batasan hukum adat);

·     Semua tanah yang di atasnya tak dapat dibuktikan adanya hak eigendom Barat, hak eigendom agraris, hak eigendom Timur, ataupun juga hak milik pribumi yang masih melekat pada “hak ulayat masyarakat hukum adat.”

Upik Djalins dan Noer Fauzi Rachman, yang memberi prolog pada edisi Bahasa Indonesia De Indonesiër en Zijn Grond yang diterbitkan STPN Press (2013) dan Insist Press tahun (2020), mengatakan Penyokong utama asas domeinverklaring adalah para sarjana hukum dari Utrech University seperti G.J. Nolst Trenité, Izak A. Nederburgh, dan Eduard H. s'Jacob, yang mengatakan bahwa ‘tak terelakkan’ bagi negara menjadi pemilik tanah dan seluruh sumberdaya alam dalam wilayah jajahan. Penguasaan wilayah adat oleh masyarakat hukum adat (yang disebut beschikkingsrecht oleh Vollenhoven), menurut mereka, harusnya menjadi hak publik dari pemerintah karena alasan kedaulatan negara. Dalam pandangan mereka, rakyat bumi putra adalah mereka yang menduduki, menguasai, dan memanfaatkan tanah milik negara berdasarkan hukum adat setempat. Dengan konsep hak eigendom, hak kepemilikan tanah mereka tidak bisa diakui dan mereka tidak berhak menjadi pemilik tanah. Mereka hanyalah bewekers aliar penggarap. Sementara, menurut Vollenhoven pandangan para sarjana Utrech tersebut adalah akibat kesalahpahaman dalam mengartikan sifat Beschikkingsrecht atau hak ulayat masyarakat adat.

Sebetulnya bukan saja Regeeringsreglement 1854 dan maklumat 1866 yang mengakui keberadaan hak-hak masyarakat adat atas tanah berdasarkan hukum adatnya. Undang-Undang Agraria atau Agrarische Wet 1870, tepatnya pada Pasal 2 dan 3, telah juga menetapkan bahwa hak-hak penduduk pribumi akan dihormati. Artinya, Undang-Undang Agraria 1870 itu mengulang kembali janji 1854 dan 1866 perihal perlindungan atas hak-hak penduduk pribumi. Namun, sebagaimana disebut Vollenhoven, Agrarisch Besluit 1870 memahat jaminan tersebut. Sebagai pembenaran dari tindakannya, demikian Vollenhoven, para birokrat kolonial pada 1872 secara serampangan mengajukan alasan bahwa yang disebut regten der bevolking ialah hak-hak penduduk sebagaimana dimaksud Pasal 62 Regeeringsreglement 1854, tidak boleh ditafsirkan sebagai hak-hak yang sifatnya berdaulat (souverein) karena kedaulatan (souvereiniteit) Pemerintah Hindia Belanda tidak boleh dikurangi.

Pasal 62 Regeeringsreglement padahal menuntut agar hak-hak penduduk pribumi atas tanah-tanah ulayat dihormati, selama hak-hak tersebut masih nyata-nyata ada. Hanya saja, menurut Vollenhoven, para birokrat kolonial beranggapan bahwa hak-hak orang Indonesia atas tanah-tanah ulayatnya itu dalam kenyataannya masih tidak pasti (onvast), terus berubah (veranderlijk), palsu (verkeerd). Maka tidak ada senjata yang lebih baik bagi mereka kecuali digunakannya istilah yang berkesan teguh (onwrikbaar),  tidak berubah-ubah (onveranderlijk), dan tegas (inponeerend), yang pada 1870 senjata tersebut menjelma dalam rupa domein negara.

Seturut Vollenhoven sendiri pernyataan domein tidaklah sekali-kali boleh dianggap sebagai suatu pernyataan atas eigendom pemerintah semata-mata. Karena jika ditafsirkan secara jujur, maka unsur yang terdalam dari penyataan domein itu tidak lain ialah suatu hak untuk membuat peraturan-peraturan (zeggenschap) atau hak untuk memerintah (modezeggenschap). Artinya, Vollenhoven hendak menegaskan bahwa tidaklah perlu pemerintah bertindak sebagai pemilik, tetapi hendaknya ia terutama bertindak sebagai pembentuk undang-undang, sebagai pelaksana kekuasaan.

Dari sudut pikiran orang Barat, demikian Vollenhoven, tentu saja tindakan pengabaian terhadap hak-hak masyarakat pribumi atas tanahnya merupakan suatu tindakan yang tidak melanggar hak, karena para pegawai pemerintahan, para hakim, Gubernur Jenderal, serta para birokrat, semuanya bertindak menurut apa yang dikira baik dan menguntungkan bagi Hindia Belanda. Namun, para pemilik tanah pertanian Bangsa Indonesia–masyarakat adat–sulit untuk mengambil kesimpulan lain dari pelanggaran yang terus-menerus atas hak-hak tanah mereka yang telah dijamin ‘hitam di atas putih’ pada kertas Lembaran Negara. Pemerintah seolah tidak pernah berhenti berusaha untuk menyulitkan mereka. Bahkan untuk tidak memungkinkan mereka menggunakan haknya.

Satu catatan (garis besar, yang menjadi inti dari tindakan-tindakan pelanggaran tersebut) yang sudah pasti jelas, bagi Vollenhoven, yakni sekali saja dalam lembaran negara telah diundangkan bahwa tanah-tanah yang tidak dapat dibuktikan adanya kepemilikan berdasarkan eigendom Barat adalah domain negara, maka pelaksana undang-undang akan selalu mengorbankan hukum adat bagi pelaksanaan asas “grondkapitaal” negara tersebut. Terakhir, dari Vollenhoven dalam De Indonesiër en Zijn Grond, ia menegaskan pula sesungguhnya menginjak-injak hak penduduk berarti suatu tabir kematian bagi eksploitasi tanah, yang sangat dibutuhkan bagi kemakmuran Hindia Belanda pada masa itu (dan mungkin hingga hari ini). Sebab pertimbangan Vollenhoven ialah bahwa tuntutan praktik pertama-tama menghendaki ketenteraman hati penduduk, agar mereka suka membantu dengan suatu kerjasama.

Oleh : MHD Zakiul Fikri

"...tuntutan-tuntutan resiprositas dalam sudut pandang etika subsistensi tidaklah pertama-tama dinilai dari segi tingkat absolutnya, melainkan atas dasar bagaimana tuntutan-tuntutan itu dapat mempersulit atau meringankan masalah yang sedang dihadapi petani untuk tetap berada di atas tingkat krisis subsistensi."

Baik, tulisan ini merupakan resume dari buku James C. Scott yang berjudul The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia [pdf]. Satu hal yang jamak terjadi dari kebanyakan masyarakat petani yang pra-kapitalis, menurut Scott, kekhawatiran akan mengalami kekurangan pangan telah menyebabkan timbulnya apa yang mungkin dapat dinamakan secara tepat sebagai suatu “etika subsistensi,” yakni suatu konsekuensi dari satu kehidupan yang begitu dekat dengan garis batas. Etika subsistensi itu mengarahkan petani pada apa yang oleh Scott namakan sebagai moral ekonomi petani. Apa itu moral ekonomi petani? Yaitu suatu pengertian petani akan keadilan ekonomi dan definisi kerja petani tentang eksploitasi–pandangan mereka tentang pungutan-pungutan terhadap hasil produksi mana yang dapat ditolerir dan mana yang tidak dapat.

Moral ekonomi petani, demikian Scott, muncul dari dilema ekonomi sentral yang dihadapi oleh kebanyakan rumah tangga petani. Sebab mereka hidup begitu dekat dengan batas subsistensi dan menjadi sasaran permainan cuaca serta tuntutan-tuntutan dari pihak luar, maka rumah tangga petani tidak mempunyai banyak peluang untuk menerapkan ilmu hitung keuntungan maksimal menurut ilmu ekonomi neo-klasik. Faktor-faktor risiko mempunyai sifat menentukan bagi para petani untuk memilih jenis tanam apa yang hendak ditanam. Peralihan dari produksi subsistensi ke produksi komersil hampir selalu memperbesar risiko. Tanaman subsistensi yang berhasil sedikit-banyaknya menjamin persediaan pangan keluarga, sedangkan nilai tanaman komersil yang tidak dapat dimakan tergantung kepada harga pasarnya dan kepada harga bahan-bahan kebutuhan pokok konsumen. Selain biaya tanam dan panen tanaman komersil itu seringkali lebih tinggi, satu panen tanaman komersil yang baik tidak dengan sendirinya menjamin persediaan makanan keluarga. Sebab itu, alih-alih mencari untung, para petani hanya berusaha menghindari kegagalan yang akan menghancurkan kehidupan mereka dan bukan berusaha memperoleh keuntungan besar dengan mengambil risiko. Inilah yang kemudian oleh Scott disebut sebagai prinsip safety-first alias dahulukan selamat.

Prinsip safety-first inilah yang melatarbelakangi banyak sekali pengaturan teknis, sosial, dan moral dalam suatu tatanan agraris pra-kapitalis, kata Scott. Keharusan memenuhi kebutuhan subsistensi keluarga, seringkali memaksa petani tidak saja menjual dengan harga berapa saja asal laku, tetapi juga membayar lebih jika membeli atau menyewa tanah. Seorang petani yang kekurangan tanah, sementara memiliki keluarga besar dan tidak dapat menambah penghasilan dengan pekerjaan lain, seringkali berani membayar harga yang sangat tinggi untuk tanah. Scott, mengutip dari Chayanov, menyebutnya sebagai hunger rent, selama tambahan tanah itu dapat menambah isi periuk nasi.

Meskipun Scott menyebut bahwa etika subsistensi itu merupakan tindakan rasional petani dalam mengelola risiko. Namun, setelah melakukan tindakan teknis yang paling bijaksana sekalipun, keluarga petani harus dapat bertahan melalui tahun-tahun di mana hasil bersih panennya atau sumber-sumber lainnya tidak mencukupi untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan pokoknya. Lantas apa yang akan dilakukan petani?

Pertama, para petani dapat mengikat sabuk mereka lebih kencang lagi dengan jalan makan hanya sekali sehari atau beralih ke jenis makanan yang mutunya lebih rendah. Kedua, memilih alternatif subsistensi yang menurut Scott dapat digolongkan sebagai “swadaya.” Misal, kegiatan berjualan kecil-kecilan, bekerja sebagai tukang, sebagai buruh lepas, atau bermigrasi. Dan terakhir, Ketiga, terdapat banyak sekali jaringan dan lembaga di luar lingkungan keluarga yang dapat berfungsi sebagai peredam-kejutan selama krisis-krisis ekonomi dalam kehidupan petani. Seorang petani mungkin akan dibantu oleh sanak saudaranya, kawan-kawannya, desanya, seorang pelindung berpengaruh atau patron, dan negara.

Dengan dicapainya satu tingkat krisis subsistensi, lanjut Scott, tidak berarti bahwa keluarga-keluarga petani yang hasil panennya di bawah tingkat itu secara otomatis mati kelaparan. Para petani mungkin akan beralih makan jawawut atau umbi-umbian, menitipkan anak-anak mereka kepada kerabatnya, menjual hewan penarik bajak atau terpaksa menjual sebidang tanah, atau mungkin seluruh keluarga bermigrasi.

Bantuan yang dapat diharap dari sanak-saudara biasanya jumlahnya terbatas, mereka tidak dapat menawarkan lebih dari sumberdaya yang dapat mereka himpun di kalangan mereka sendiri. Sementara, beralih ke resiprositas yang diperkukuh semangat gotong-royong dari antar kawan dan desa, demikian Scott, hasilnya juga tidak jauh berbeda yang dapat diberikan oleh sanak-saudara. Kemudian, praktik ikatan pelindung (patron) dan klien, yakni suatu bentuk asuransi sosial yang terdapat di mana-mana di kalangan petani Asia Tenggara, bisa jadi alternatif paling memungkinkan. Seorang patron menurut definisinya adalah orang yang berada dalam posisi untuk membantu klien-kliennya. Meskipun para klien seringkali berusaha sebisa-bisanya untuk memberikan arti moral kepada hubungan itu–oleh karena kedudukan mereka dalam menghadapi patron seringkali lemah sekali–patronase itu ada segi baiknya, bukan semata sebab bisa diandalkan melainkan mengingat sumberdayanya.

Para patron atau elit, yang biasanya berasal dari tuan tanah, mampu memberi jaminan subsistensi yang mencakup pula pemberian subsidi untuk melalui satu musim yang gagal. Dengan demikian, lanjut Scott, hubungan “patron” atau “patronage” mengimplikasikan satu komitmen pribadi dari pihak pemilik tanah untuk menanggung kebutuhan-kebutuhan kesejahteraan yang minimal dari penyewa atau petani. Karena pada tingkat terakhir tata-hubungan itu difokuskan pada tanggungjawab pemilik tanah terhadap penyewa dan keluarganya sebagai konsumen dan bukan pada satu transaksi ekonomis yang impersonal. Pihak-pihak yang terikat dalam hubungan patronase biasanya merupakan seorang “klien” yang terikat kepada tuan tanahnya oleh rasa hormat pribadi dan rasa hutang budi. Sementara untuk struktur sosial terakhir menurut Scott, negara, menduduki tempat yang ganjil dalam kerangka ini. Ia seringkali lebih menonjol karena apa yang diambil dari petani dan bukan karena apa yang diberikan. Misal, akan muncul dalam wujud pajak.

Satu hubungan yang jelas dari jaringan struktur sosial di atas, bahwa begitu seorang petani mengandalkan sanak-saudara atau patron daripada sumberdaya sendiri, maka atas dasar timbal-balik ia memberikan kepada mereka hak atas tenaga kerja dan sumberdayanya sendiri. Kerabat dan kawan yang telah menolongnya dari kesulitan akan mengharapkan perlakuan yang sama apabila mereka sendiri dalam kesulitan dan apabila ia mampu memberikan pertolongan. Dengan demikian, kata Scott, bahwa sebetulnya mereka membantu petani karena ada satu konsensus yang tak diucapkan mengenai resiprositas.

Scott mengatakan bahwa tuntutan-tuntutan resiprositas dalam sudut pandang etika subsistensi tidaklah pertama-tama dinilai dari segi tingkat absolutnya, melainkan atas dasar bagaimana tuntutan-tuntutan itu dapat mempersulit atau meringankan masalah yang sedang dihadapi petani untuk tetap berada di atas tingkat krisis subsistensi. Dari sinilah kemudian dapat ditentukan apakah suatu tuntutan itu eksploitatif atau tidak. Menurut Scott, yang secara alami dirasakan sebagai yang paling eksploitatif adalah pungutan yang paling sering mengancam unsur-unsur sentral dari pengaturan-pengaturan subsistensi petani, pungutan-pungutan yang paling sering membuatnya rawan terhadap krisis-krisis subsistensi.

Kemudian Scott membahas bagaimana pertumbuhan negara kolonial dan komersialisasi pertanian telah memperumit dilema keterjaminan subsistensi kaum tani dengan sekurang-kurangnya lima cara. Pertama, satu sektor yang semakin luas dari kaum tani menjadi tidak terlindungi lagi dari ketidakpastian-ketidakpastian baru yang disebabkan oleh ekonomi pasar dan yang memperbesar variabilitas penghasilan mereka di atas dan melampaui risiko fluktuasi hasil panen yang tradisional. Kedua, bagi sebagian besar petani, nilai desa dan kelompok kerabat sebagai pemberi perlindungan dan pemikul risiko secara bersama-sama mengalami erosi. Ketiga, berbagai “katup-pengaman” atau alternatif subsistensi tradisional menjadi berkurang atau bahkan hilang. Keempat, pemilik tanah yang tadinya memikul sebagian dari risiko pertanian, sekarang tidak saja dapat mengutip lebih banyak lagi dari petani berupa sewa, tetapi juga memungut bagian yang tetap dari penghasilan petani-penggarap, dan dengan demikian petani semakin rawan terhadap risiko-risiko tanaman dan pasar. Dan Kelima, negara semakin dapat memantapkan pendapatannya dari kebijakan pajak, tidak peduli petani mengalami kerugian.

Dari kelima perubahan penting yang telah disebut di atas yang membuat keamanan subsistensi petani lebih problematis menurut Scott ialah soal pungutan yang dilakukan oleh pemilik tanah dan negara. Meski begitu, peranan kekuatan pasar, pekerjaan-pekerjaan tambahan, dan pola-pola pemerataan di desa juga memainkan peran penting dalam problematika tersebut. Sejauh pasar menentukan nilai hasil panen petani, maka sejauh itu pula ia rawan terhadap ketidakpastian dari mekanisme harga. Lebih jauh, peranan kekuatan pasar ini telah menyebabkan buruh tani berdiri dengan kedua kakinya dalam ekonomi pasar; sistem harga sudah menetapkan baik upah untuk kerja mereka maupun daya beli upah tersebut. Petani-penyewa, meskipun mereka mungkin hanya memakan sebagian saja dari apa yang mereka tanam, mereka juga dihadapkan pada beban sewa, bunga dan pajak yang semakin berat yang mengikuti fluktuasi terhadap kekuatan-kekuatan pasar. Petani-petani kecil agak terisolasi terhadap kekuatan pasar ini, tetapi karena mereka juga harus membayar pajak dan cicilan hipotik dan pinjaman, dan mengupah tenaga kerja, sehingga merekapun jauh dari kata kebal.

Pasar-pasar barang kerajinan yang tadinya merupakan sumber mata pencaharian sambilan bagi penduduk desa, mengalami gangguan-gangguan hebat. Pasar-pasar setempat yang dipenuhi oleh produk-produk buatan petani mengalami kemunduran karena terdesak oleh spesialisasi yang lebih besar-besaran atau oleh barang-barang impor dari kota-kota besar. Dan yang lebih penting dari segi ekonomi desa, menurut Scott, adalah berangsur lenyapnya hutan-hutan setempat sebagai sumber daya alternatif cuma-cuma dari alam. Perubahan-perubahan itu disebabkan oleh perubahan demografi dan oleh politik yang secara sadar ditempuh oleh pemerintah kolonial.

Kemudian, efek perubahan ekonomi kolonial terhadap desa adalah tekanan redistribusi sumberdaya yang menyebabkan berpindahnya satu persentase yang semakin besar dari kekayaan riil desa ke luar wilayah hukumnya. Sementara para patron yang sebelumnya memenuhi etika subsistensi karena khawatir terhadap gangguan petani semakin tidak begitu rawan lagi terhadap tuntutan-tuntutan subsistensi kliennya. Lagipun mereka, para patron, tidak lagi begitu tergantung kepada pengesahan dan dukungan setempat untuk mempertahankan posisi mereka. Sekarang, pengadilan dan polisi dapat menjamin hak milik mereka atas tanah dan hak mereka untuk menagih hutang yang berdasarkan perjanjian. Belum lagi, dilema desa dalam menghadapi tekanan-tekanan redistributif sebagai dampak baru dari harga-harga pasar yang berfluktuasi dan pertumbuhan penduduk dalam jangka panjang.

Lebih jauh, Scott mengatakan bahwa sejarah pergeseran dari ikatan-ikatan tuan tanah-penyewa yang lebih luwes dan menyeluruh ke suatu hubungan uang yang lebih terus-terang, pada waktu bersamaan juga merupakan sejarah dimasukkannya Asia Tenggara ke dalam ekonomi dunia kapitalis. Fakta yang paling mencolok menurut Scott mengenai tata-hubungan antara pemilik tanah dengan penyewa atau buruh tani adalah bahwa tata hubungan itu telah kehilangan banyak dari isinya yang paternalistis dan bersifat melindungi dan menjadi lebih impersonal dan bercorak kontrak.

Akantetapi, dalam pandangan petani, perubahan yang kritis dari feodal ke kapital itu tidaklah terutama bahwa tuan tanah bisa memungut lebih banyak dari hasil panen, tetapi bahwa tata-hubungan itu secara keseluruhan telah kehilangan nilai protektif yang pernah dimilikinya. Sebagai suatu tata-hubungan ia telah bergeser dari suatu keadaan ketergantungan di dalam rangka jaminan-jaminan tertentu (hubungan patron-klien) ke keadaan yang lebih terus-terang dan lebih menyakitkan, dengan hubungan kontrak yang berdasarkan uang jaminan sosial yang sedikit saja, atau tidak ada sama sekali, bagi pihak yang lebih lemah.

Tatanan agraris telah kehilangan elastisitas ekonominya, demikian Scott, dan dengan demikian juga landasan moralnya, bagi penyewa. Tuntutan dari tuan tanah agar ia ditaati tergantung kepada persyaratan bahwa ia memenuhi tuntutan minimal akan keadilan sosial–yakni perlindungan subsistensi. Begitu perlindungan itu menghilang, maka menghilang pula sisa-sisa terakhir dari sikap taat yang sukarela. Penyewa dan buruh bertindak lebih jauh dari sekadar menyampaikan keluhan secara formal atau mengadakan rapat-rapat protes, mereka menyerobot tanah dan tidak mau pergi apabila tuan tanah membatalkan perjanjian sewa. Perlawanan itu dalam perkembangan berikutnya menunjukkan proporsi-proporsi pemberontakan, kata Scott.

Mengenai pajak oleh negara, Scott secara terus terang mengatakan yang paling membuat marah kaun tani yang hidup di wilayah kekuasaan kolonial agaknya adalah pajak-pajaknya. Sulit untuk menemukan sejumlah besar demonstrasi, petisi, atau pemberontakan yang melibatkan kaun tani, di mana beban pajak tidak merupakan pokok persoalan yang menonjol. Meskipun yang diperjuangkan oleh pemimpin-pemimpin pemberontakan adalah kemerdekaan, tetapi bagi kaum pemberontak itu makna yang pertama dari kemerdekaan adalah berakhirnya pemungutan pajak yang eksploitatif, yang telah menjadi impian umum di kalangan kaum tani di Asia Tenggara pada zaman kolonial. Dengan demikian, lanjut Scott, perpajakan sebagai pokok persoalan agraris yang populer telah mencapai puncaknya di zaman penjajahan. Hal ini membuktikan bagaimana politik fiskal negara kolonial semakin memperkosa moral ekonomi dari etika subsistensi.

Bukti-bukti di dalam konteks Asia Tenggara menunjukkan bahwa prubahan struktural yang terjadi di zaman kolonial telah memungkinkan golongan elit dan negara untuk semakin melanggar moral ekonomi kaum tani dan menjadi lebih eksploitatif. Pertanyaan selanjutnya yang diajukan Scott ialah apa makna ‘eksploitatif’ itu? Untuk menjawab ini Scott mengatakan, Pertama, eksploitasi itu harus dilihat sebagai suatu tata-hubungan antara perorangan, kelompok atau lembaga di mana ada pihak yang dieksploitasi dan adanya pihak yang mengeksploitasi. Kedua, eksploitasi merupakan distribusi tidak wajar dari usaha dan hasilnya, dan hal ini selanjutnya memerlukan adanya suatu ukuran tentang keadilan distribusi untu mengukur tata-hubungan yang ada.

Scott tidak menggunakan ukuran keadilan sebagaimana pendekatan deduktif umumnya. Ia mengajukan sendiri setidaknya empat ukuran keadilan yang potensial yang dapat diterapkan oleh petani-penyewa terhadap situasi mereka, yaitu; taraf hidup, alternatif terbaik berikutnya, resiprositas atau pertukaran sepadan, dan harga yang adil dan legitimasi. Dengan demikian, baik dalam rutin-rutin setempat yang normal maupun dalam kekerasan suatu pemberontakan, terjalinlah ke dalam jaringan perilaku petani itu struktur suatu universal moral bersama, suatu pengertian bersama tentang apa itu adil. Warisan moral inilah yang, di dalam pemberontakan-pemberontakan petani, memilih sasaran tertentu saja, bentuk tertentu saja, dan yang memungkinkan diambilnya tindakan kolektif yang lahir dari kemarahan moral.

Lalu bagaimana memahami kemarahan moral yang dengan begitu jelas merupakan bagian integral dari pemberontakan petani? Tanya Scott. Jawabannya dapat dimulai dengan dua prinsip moral yang nampaknya terpancang dengan kokoh dalam pola-pola sosial dan perintah yang berlaku dalam kehidupan petani, yakni; norma resiprositas dan hak atas subsistensi. Prinsip resiprositas mengharuskan orang untuk membantu mereka yang pernah membantunya atau setidaknya jangan merugikannya. Sementara, prinsip subsistensi tercermin di dalam tekanan-tekanan sosial terhadap golongan yang relatif mampu di desa agar mereka bermurah hati terhadap tetangga mereka yang kurang mampu. Hak atas subsistensi itu cenderung untuk dihormati dalam tatanan agraris pra-kapitalis. Sikap-sikap terhadap sistem persewaan tanah dan kewajiban-kewajiban tuan tanah untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan material yang minimum dari penyewa-penyewanya. Asumsi yang mendasari prinsip ini adalah bahwa semua anggota komunitas mempunyai hak yang cukup beralasan untuk mendapat nafkah hidup selama sumber-sumber kekayaan setempat memungkinkannya.

Meskipun di akhir tulisannya Scott mengatakan bahwa pemberontakan bukanlah satu-satunya jalan yang dapat ditempuh petani, tetapi jamaknya di Asia Tenggara pelanggaran terhadap norma resiprositas dan hak subsistensi–yang merupakan inti dari moral ekonomi petani–adalah salah satu faktor yang menyebabkan meletusnya pemberontakan.

ilustrasi gambar: desain cover buku Ekofenomenologi: Mengurai Disekuilibrium Relasi Manusia dengan Alam karya Saras Dewi, terbitan Marjin Kiri tahun 2015.

Oleh: MHD Zakiul Fikri

"Manusia tak lagi dipandang terisolir dari alam, begitu juga dengan keberadaan alam, ia tidak semudah itu ditempatkan sebagai objek komplementer dalam hidup manusia."

Tulisan ini merupakan review atau tepatnya (mungkin) resume atas buku Ekofenomenologi: Mengurai Disekuilibrium Relasi Manusia dengan Alam yang ditulis oleh Luh Gede Saraswati Putri atau umum dikenal Saras Dewi. “Alam adalah faktisitas, ia adalah pemicu kebebasan juga pengingat tentang keterbatasan manusia.” Ungkap Dewi setelah mengutip salah satu pernyataan pemikiran dari Marleau-Ponty. Sayangnya, manusia modern masih mewarisi residu pola pikir purba yang ingin berkuasa dan mengutamakan kepuasan anggota tribalnya semata; sehingga tidak peka terhadap kepentingan yang sifatnya lebih besar. Padahal, kepesatan teknologi dan hiper-industrialisasi yang terangkum dalam perubahan yang mengatasnamakan kepentingan manusia sering kali merusak ekuilibrium ekosistem.

Bagi Dewi pikiran etis kurang tajam membedah dan memilah substansi permasalahan kerusakan alam. Oleh sebab itu, ia mencoba meradikalisasi permasalahan tersebut lewat jalan filsafat. Lebih lanjut, Dewi mengatakan bahwa rekonstruksi terhadap alam yang rusak tidak dapat diselesaikan melalui pandangan etis praktis saja, melainkan melalui pemahaman ontologi tentang alam. Berbeda dengan konsep ontologi umumnya yang mengalienasi manusia dengan alam, Dewi dalam bukunya ini menyajikan ontologi baru yang menyorot secara spesifik relasi manusia dan alam. Manusia tak lagi dipandang terisolir dari alam, begitu juga dengan keberadaan alam, ia tidak semudah itu ditempatkan sebagai objek komplementer dalam hidup manusia. Berangkat dari fenomenologi Heidegger yang menurutnya merupakan metode yang tepat untuk mengkritisi naturalisme yang terlampau mengisolasi peran subjek (baca: manusia) demi mengetahui kebernaran di balik objek, Dewi mengangkat fenomenologi lingkungan sebagai pisau analisa yang lebih komprehensif dalam melacak relasi manusia dan alam.

Selama filsafat modern yang dikukuhkan dengan kehadiran Descartes, pemahaman utama tubuh selalu dikontraposisikan dengan jiwa dan pikiran. Setelahnya, kaum empiris secara sempit menempatkan tubuh sebagai instrument mencari pengetahuan. Tubuh hanya alat mengetahui objek. Menurut Dewi ada dua reduksi terhadap konsep tubuh yang terjadi, yaitu tubuh dianggap sebagai bukan jiwa, lalu tubuh sebatas reseptor pasif dari subjek. Pandangan ini kemudian difalsifikasi atau bahkan didekonstruksi oleh Dewi dengan pendekatan fenomenologi lingkungan yang menyorot secara partikular relasi subjek dengan lingkungannya. Sesuai dengan disiplin fenomenologi, tema sentral metode ini adalah memahami relasi antara subjek dengan dunianya. Untuk itu, intisari filsafat fenomenologi lingkungan ini ia ambil dari Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty, dan Martin Heidegger.

Fenomenologi Husserl, Demikian Dewi, berperan signifikan membangun fondasi bagi perkembangan fenomenologi yang menggugat dibentuknya metode baru untuk memahami realitas. Husserl mengkritik objektivisme, psikologisme, naturalisme bahkan intelektualisme Cartesian. Bagi Husserl metode tersebut sekedar mereduksi alam menjadi objek observasi yang kaku atau dipandang sebatas bagian dari kesadaran subjek sehingga alam tidak mendapatkan kedudukan semestinya. Husserl melontarkan kritik terhadap metode-metode itu dengan mengorbitkan teori noema dan noesis. Ia mengatakan bahwa kesadaran noematik subjek menunjukkan realitas alam apa adanya dan tidak dipengaruhi putusan, maupun nilai subjek. Inilah keterangan fundamental yang menurut Dewi menjadikan pemahaman manusia tentang alam tidak sepatutnya mendahului keberadaan alam itu sendiri. Berangkat dari fenomenologi Husserl inilah misi utama fenomenologi lingkungan dapat dikembangkan, yakni pencarian relasi ontologis antara manusia dan alam.

Selanjutnya, ontologi tubuh Merleau-Ponty juga menjadi fondasi penting dari rangka teori fenomenologi lingkungan Saras Dewi. Secara radikal Merleau-Ponty menegaskan tubuh mengisyaratkan metode ontologis yang lebih komprehensif tentang subjek. Dewi mengatakan,

Pendekatan epistemologis Merleau-Ponty ini merobak Empirisme dan Intelektualisme sekaligus. Pertama, properti dari objek mandiri adanya serta bukan komponen dari kesadaran subjek…Kedua, pengetahuan tentang objek bukan proses mengetahui yang langsung atau muncul apa adanya tetapi refleksi atau kesadaran. Maksudnya, kesadaran ini adalah kesadaran tentang sesuatu. Kesadaran akan sesuatu merupakan pendekatan fenomenologis yang menolak pandangan simplistik kaum empiris yang menyatakan bahwa dunia objek terbuka serta diketahui secara otomatis ketika dicerap sensor inderawi.

Bagi seorang fenomenolog, lanjut Dewi, gerakan tidak saja terjadi secara kasat mata, tetapi juga subtil, hingga dibutuhkan refleksi lebih sensitive terhadap relasi tersembunyi antar subjek dengan objek. Merleau-Ponty mengatakan, “Perlu ditelusuri ulang di bawah kedalaman tertentu, layaknya ikatan antar benda, atau antar bidang yang sama.” Dewi melihat bahwa penemuan kembali relasi itu yang ingin dicapai Merleau-Ponty melalui ontologi tubuhnya, sekaligus merupakan langkah revolutif yang memungkinkan pikiran radikal soal hal yang dapat diketahui tentang subjek dan situasinya di dunia. Mengenai relasi manusia dan alam, alam adalah dunia berbeda di mata Merleau-Ponty, yang memiliki relasi fundamental bagi manusia. Dalam arti, bukan hanya sebatas sumber daya bagi manusia tetapi mendasar bagi eksistensinya. Lebih lanjut, dalam pandangan Merleau-Ponty,

Eksistensi manusia tidak saja ditopang melalui kebutuhan biologisnya, tetapi ia membutuhkan relasi intensional guna memaknai hidupnya. Relasi ini menurutnya tidak saja simetris dengan sesama manusia tetapi juga terhadap alam maupun makhluk hidup lainnya. Manusia hidup dari pengalamannya, ia menyatakan dirinya bereksistensi ketika merasakan situasinya. Terlalu kecil rasanya meletakkan alam hanya sebagai latar belakang bagi manusia. Alam adalah ruang dan waktu bagi manusia.

Pendekatan ontologis Merleau-Ponty menurut Dewi membuka perspektif baru untuk memikirkan bagaimana subjek dan objek saling bersinggungan. Bagaimana manusia merasakan realitas dengan pengalaman tubuhnya, tidak saja berdasarkan rasio, atau hukum yang selama ini diinternalisasi secara kultural oleh komunitasnya. Pengalaman riil itu menjalin subjek dan objek dengan pemahaman lebih ontologis. Ontologisasi itu penting agar relasi tersebut menghasilkan keadilan dan keseimbangan.

Selanjutnya teori Heidegger tentang In-der-Welt-sein (Ada-dalam-Dunia). Heidegger menegaskan bahwa subjek berkesadaran atau Dasein selalu terikat dengan dunianya. Dunia itu merupakan penentu dari eksistensinya. Ia merasakan ruang dan waktu. Tidak hanya itu, atas pengaruh alam, manusia membangun diri dan dunianya. Artinya, subjek memahami berharganya lingkungan. Hal itu dilakukan melalui refleksi atas kehidupannya yang bergantung pada keberadaan alam. Dewi di sela membahas pemikiran Heidegger juga menampilkan ironi yang menjadi problem utama bagi manusia berteknologi, yakni ketidakpeduliannya dengan alam.

Penggunaan serta pengembangan teknologi manusia nyatanya mendeteriosasi kondisi alam. Semakin pesat peradaban manusia memperburuk kondisi alam. Antroposentrisme dituding dalang di balik kerusakan alam itu. Lantas, bagaimana manusia harus bersikap terhadap teknologi? Apakah manusia harus meninggalkan teknologi agar alam dapat diselamatkan? Untuk menjawab dua pertanyaan ini, Dewi kembali pada pemikiran Heidegger. Heidegger mempertanyakan “apakah teknologi?” sebab menurutnya manusia sering menyederhanakannya sebagai alat yang dipergunakan manusia untuk memudahkan hidupnya. Namun, itu bukan esensi dari teknologi. Mengali entitasnya lebih dari sebatas alat, membuat manusia lebih peka terhadap relasi dirinya saat ia berkesadaran untuk berteknologi.

Heidegger menegaskan pemahaman ontologis Dasein dengan teknologi akan berdampak langsung terhadap bagaimana manusia mengaplikasikannya. Dewi mengutip salah satu pernyataan Heidegger dalam Basic Writing,

“Segalanya bergantung terhadap kemampuan memanipulasi teknologi terkait dalam sikap penggunaannya. Sehingga kita dapat menyatakan bahwa teknologi yang dipergunakan adalah cerdas. Kita harus menguasai teknologi tersebut. Kehendak untuk menguasai semakin genting, sehubungan semakin terlepasnya teknologi dari kontrol manusia.”

Seturut pernyataan Heidegger itu, Dewi mengatakan bahwa “teknologi yang terancam kehilangan kontrol manusia” menjadi pernyataan yang patut direnungkan. Bagaimana kendali itu dapat hilang? Pernyataan Heidegger merupakan kekhawatiran manusia menggunakan teknologi tanpa mempertimbangkan dampak maupun esensinya. Teknologi tidak lagi menjadi aspek kreatif yang dikuasai manusia, melainkan menyisakan akibat yang tidak dapat dikendalikan manusia. Untuk itu, tanggung jawab merupakan poin penting filsafat Heidegger yang merupakan tanda otentisitas, kebebasan dan dalam arti Heidegger, kehadiran Dasein. Teknologi adalah wujud ambisi Dasein menunjukkan kebebasannya. Bagi Heidegger, kreator mesti memahami tanggung jawab serta relasinya dengan objek yang diciptakan.

Terakhir, Saras Dewi mencoba menyusun lagi bagaimana cara mewujudkan ekuilibrium di tengah disekuilibrium ini. Menurutnya menyerahkan otoritas pada negara semata sebagai pemeran tunggal agar alam dapat terawat merupakan wujud kepatuhan palsu yang tidak sungguh-sungguh membahas kesadaran subjek ataupun partisipasi bebas subjek dalam mengupayakan ekuilibrium. Sebaliknya, sikap anarkisme juga terlampau ekstrem dalam kondisi faktual yang ada sekarang, mengingat negara sesungguhnya masih relevan sebagai pengatur kebijakan yang memberi ruang pertimbangan etis bagi alam. Dilema itu menurut Dewi dapat dijawab apabila ada kesadaran ontologis relasi manusia dan alam yang lebih adil. Karena ontologi menjadi dasar segala teorisasi ekologis, politis, ekonomi, maupun sosial turunannya. Perubahan tentang ekuilibrium tidak perlu jatuh pada utopianisme. Perubahan justru akan menjadi radikal apabila bertolak dari akarnya, yakni pemahaman relasi baru, relasi ontologis manusia dengan alam.